SPERARE PER TUTTI

Ioannis Zizoulas: il creato come Eucaristia

Si è concluso oggi al monastero di Bose il convegno liturgico internazionale su "Liturgia e cosmo". Per l'occasione, sto proponendo a puntate un mio testo del 2012, "Per una liturgia della creazione".

Sul senso e sul fine dell’agire umano nell’economia creazionale, risulta particolarmente interessante il contributo del teologo ortodosso Ioannis Zizioulas, metropolita di Pergamo.

Se Teilhard ha formulato il proprio pensiero teologico a partire da una lettura del fenomeno evolutivo, Zizioulas attinge direttamente alla tradizione della chiesa antica e dalla sua esperienza liturgica, pervenendo a conclusione analoghe a quelle del gesuita francese, come si intuisce fin dal titolo della sua opera Il creato come eucaristia[1].

Zizioulas nota che tutte le liturgia della chiesa primitiva, e quelle orientali in particolar modo, comprendevano una santificazione della materia e del tempo, nonché un coinvolgimento di tutti i sensi umani nell’evento liturgico: gli occhi per mezzo delle icone e delle vesti liturgiche, gli orecchi attraverso gli inni e la salmodia, il naso mediante l’odore dell’incenso e così via. Inoltre, rileva che nelle liturgie dei primi secoli sembra essere centrale l’anafora, l’elevazione dei doni del pane e del vino al Padre Creatore, più che la consacrazione in sé e l’anamnesi della Croce. Il rito stesso prendeva il nome di anafora, o anche di rendimento di grazie (eucaristia), come manifestazione di questa centralità della “riofferta” a Dio del pane e del vino, che rappresentavano l’intera creazione, di cui l’uomo era il ministro nella sua azione sacerdotale.

Questo ruolo dell’uomo era ed è giustificato dall’incarnazione, dalla croce e dalla risurrezione. Senza eliminare l’alterità tra creatore e creazione, in Cristo «è nell’essere umano che va cercato il ponte tra Dio e il mondo, ed è precisamente questo fatto che rende l’uomo responsabile del destino della creazione»[2].

Ricollegandosi all’antica tradizione liturgica, Zizioulas considera la liturgia, nella prassi, come l’accettazione più positiva del mondo e della creazione. Chi partecipa alla liturgia porta con sé il mondo e il proprio rapporto con esso; i fedeli non vengono soli in chiesa, bensì recano con sé i doni della creazione: il pane, il vino e l’olio. Queste realtà non vengono offerte nella celebrazione affinché i fedeli dimentichino i propri bisogni quotidiani, ma per pregare per una serie di cose molto concrete, come la salubrità del clima, l’abbondanza dei frutti della terra, i naviganti, i viandanti, i sofferenti… La liturgia non è fuga dal mondo. È al contrario un corteo di tutto il mondo verso la santa Tavola dell’altare, perché possa diventare ciò che è ontologicamente nelle intenzioni di Dio, al di là delle deformazioni del peccato.

Qui c’è una visione del soprannaturale diversa rispetto a come è compreso dall’uomo moderno, e anche come è stato inteso anche dalla teologia cristiana per alcuni secoli, cioè come un qualcosa che si trova “al di là” della natura e che perciò il pensiero scientifico non riesce a concepire. «In una visione liturgica del mondo, tuttavia, non esistono il naturale e il soprannaturale; esistono la natura e la creazione come un’unica realtà, che proviene da Dio e viene offerta a Dio; esiste un incontro completo, fino all’identità, del celeste con la realtà terrena […]»[3].

In Cristo, Dio è divenuto uomo e l’uomo può divenire Dio. La fede cristiana è comunione, è relazione tra umanità e divinità e la liturgia è il luogo dove questa realtà di comunione è percepibile nei segni. In questa realtà di comunione, l’uomo non è un individuo solo, isolato, di fronte a Dio, ma è coinvolto nella sua relazione con l’umanità tutta e con il mondo.

Il dono dello Spirito, che ha luogo nei sacramenti, rende l’uomo persona, così come Dio è persona, e non più solo individuo. È nella dimensione personale che si realizza l’imago Dei nell’uomo (cfr. Gen 1,27), più che nella sola razionalità, come ha ritenuto Boezio e dopo di lui il pensiero moderno. Se la relazione nei confronti del creato fosse concepita solo in termini di uso della ragione, il compito dell’uomo consisterebbe nell’interpretare il libro della natura la quale rimane di fronte a lui come una realtà altra da sé che, una volta compresa e decifrata, può essere custodita o sfruttata.

Il discorso cambia, se lo si considera nella prospettiva personale. La persona si distingue dall’individuo, perché non può essere compresa isolatamente, ma soltanto in relazione a qualcosa d’altro o a qualcun altro: l’uomo è “altro” rispetto alla natura non separandosi, ma ponendosi in relazione con essa, perché la relazione scaturisce dalla comunione a cui Dio chiama l’umanità e il creato tutto intero. Non è casuale che, nel racconto, jahwista della creazione (Gen 2,4b-24), la creazione dell’uomo sia raccontata in relazione con la terra – egli è ‘adam perché è tratto dalla ‘adamah – e che nella narrazione sia racchiusa una teologia dell’alleanza: alleanza tra Dio e l’umanità tutta, ma anche con la creazione[4]. Il comando divino di coltivare e custodire il giardino non assegna all’uomo un arbitrio illimitato, non lo rende padrone del creato, ma lo associa all’atto divino di favorire la vita, di farla crescere.

«L’uomo è dunque, nel suo ruolo, di sacerdote del creato, anche un creatore»[5].

Nella liturgia avviene quello che è il compito peculiare dell’uomo, secondo la prospettiva personalista della comunione e dell’alleanza. Quando egli prende fra le mani la creazione, non vede ogni essere, animato o inanimato, come un oggetto, un numero nelle statistiche, ma come un essere unico e insostituibile. La creazione stessa assume una dimensione personale, viene per così dire umanizzata. Non solo perché viene elevata al livello dell’umanità, ma perché l’uomo la coglie come una totalità, come una cattolicità di entità in reciproca relazione. Egli assume così lo sguardo di Dio e agisce per far raggiungere alla creazione la sua pienezza, diviene un ponte per la sua comunione con Dio, di cui Cristo costituisce il modello.

(4. Continua)
V. anche: La creazione in comunione con Dio e con l'uomo; Creazione e dimensione liturgica; Pierre Teilhard de Chardin e la consacrazione del cosmo.

 

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[1] I. Zizioulas, Il creato come eucaristia. Approccio teologico al problema ecologico, Qiqajon, Bose 1994.

[2] Ibid.,  p. 45.

[3] Ibid., p. 78.

[4] Cfr. E. Bianchi, Adamo, dove sei?Commento esegetico-spirituale ai capitoli 1-11 del libro della Genesi, Qiqajon, Bose 1999, pp. 170-187.

[5] I. Zizioulas, op.cit., p. 67.

Il problema è il divorzio breve o il matrimonio?

CARLO ROCCHETTA intervistato da SIMONE SERENI, Aleteia, 30 maggio 2014

Con soli 30 voti contrari (e 14 astenuti) la Camera ha approvato il cosiddetto “divorzio breve” che, modificando la legge Fortuna-Baslini del 1970, riduce a 1 anno – fino ad oggi ce ne volevano 3 – il tempo necessario per ottenere il divorzio; che diventano addirittura 6 mesi, se la separazione è consensuale.

La luce verde al provvedimento è arrivata “in virtù di una schiacciante maggioranza trasversale saldata dai due relatori Alessandra Moretti del Pd e Luca D’Alessandro di Fi. Un esito in parte annunciato, complice però l’accelerazione impressa ai lavori, con il termine per presentare gli emendamenti fissato alla chetichella per il lunedì post-elettorale” (Avvenire, 30 maggio).

In attesa che si pronunci il Senato, forte e con molteplici sfumature la reazione del mondo cattolico. Il presidente del Forum delle famiglie, Francesco Belletti, già all’annuncio della calendarizzazione del voto, aveva detto che “all’insegna del tutto e subito si vuole cancellare di fatto i tempi di riflessione destinati al tentativo di salvare la famiglia e non si prevedono norme a tutela delle parti più deboli (uno dei coniugi e soprattutto i figli) o forme di assistenza alle famiglie in crisi”. Inoltre, “nessuno, nel corso della discussione, si è mai chiesto come aiutare le famiglie prima della crisi”. La conseguenza è “che non si fa nulla per evitare la dissoluzione delle famiglie che è un vero e proprio dramma sociale” (Zenit, 29 maggio).

Per monsignor Nunzio Galantino, segretario generale della Cei, la legge sul divorzio breve “non darà nessun contributo” e non crede “si possa parlare di conquista, tanto meno definirla storica”. Secondo Galantino “togliere spazio alla riflessione non risolverà. Il matrimonio e la famiglia restano il fondamento della nostra società. La fretta non porterà da nessuna parte” (Famiglia cristiana, 30 maggio).

La pensa come il segretario dei vescovi italiani, anche mons. Carlo Rocchetta, teologo e animatore della “Casa della Tenerezza” di Perugia che si dedica alla famiglia e in particolare alle coppie in crisi e ai loro figli, ai coniugi soli e separati. Ma riporta l’attenzione fuori dalla politica e su quello che può e deve fare la Chiesa.

Cosa ci dice questa accelerazione della società e della politica in vista del Sinodo per la famiglia?

Rocchetta: “Il problema di fondo resta quello di mobilitarsi come dovrebbe fare un Sinodo per lavorare di più e meglio sul prima, durante e dopo del matrimonio. Non è un bene la fretta, perché anche io ho avuto diversi casi di coppie che si sono riconciliate dopo la separazione e prima del divorzio. Una addirittura dopo 7 anni. Ma il fatto più eclatante è che non si faccia abbastanza per i fidanzati, per l’iniziazione alla vita del matrimonio, per le coppie in difficoltà. Tantissime, con un cammino adeguato, possono e potrebbero proprio evitare di arrivare alla separazione”.

Con questa legge, il momento spartiacque diventa la decisione e la sentenza di separazione…

Rocchetta: “Sì, difatti. E poi quando la situazione è proprio irreparabile io invito sempre almeno alla separazione consensuale, per i figli. Perché quando si innesca una guerra, i figli si sentono come i figli dell’odio e non dell’amore. Questo è un trauma più grave persino della separazione.

Cosa intende per “mobilitarsi"? 

Rocchetta: “Bisogna guardare al divorzio breve come a una sfida. Per esempio, la pastorale familiare nella Chiesa è vista come un settore accanto ad altri settori; mentre dovrebbe essere, come dice il Direttorio della Pastorale familiare, la ‘dimensione unificante della Pastorale’. E poi una sfida anche dal punto di vista teologico. Siamo arrivati un po’ impreparati a questi cambiamenti antropologici rivoluzionari. Non dico fare la lotta ma proporre positivamente la bellezza del matrimonio, il ‘mistero grande’, la famiglia icona della Trinità. Ci vuole un annuncio della famiglia ricco: a volte lo abbiamo impoverito concentrandoci solo su aspetti moralistici o su aspetti particolari”.

Pierre Teilhard de Chardin e la consacrazione del cosmo

E' in corso al monastero di Bose il convegno liturgico internazionale "Liturgia e cosmo". Per l'occasione ripropongo un mio testo del 2012, "Per una liturgia della creazione".

«Poiché ancora una volta, o Signore, non più nelle foreste dell’Aisne ma nelle steppe dell’Asia, sono senza pane, senza vino, senza altare, mi eleverò al di sopra dei simboli sino alla pura maestà del Reale; e Ti offrirò, io, Tuo sacerdote, sull’altare della Terra totale, il lavoro e la pena del mondo»[1].

Durante la festa della Trasfigurazione del 1923, Pierre Teilhard de Chardin si trovava nel deserto cinese Ordos, in prossimità della Mongolia, a motivo delle sue ricerche scientifiche. Essendo impossibilitato a celebrare la messa, compì una meditazione sull’irradiazione della Presenza eucaristica nell’universo, che costituisce lo sfondo teologico e cristologico del nostro discorso.

Nel pane e nel vino presentati all’altare, secondo Teilhard, l’offerta che Dio attende realmente è l’accrescimento del Mondo nello scorrere del divenire universale. Pane e vino sono “frutto della terra e del lavoro dell’uomo”, materia in cui l’azione umana ha operato una trasformazione. Quella stessa materia, nella liturgia eucaristica, è oggetto di una trasformazione non meno reale, anche se di diverso ordine, che nella fede la rende Corpo e Sangue del Verbo. La trasformazione eucaristica è frutto della Pasqua; essa introduce nella storia la dinamica della risurrezione che si irradia sempre di più fino a che Dio sarà tutto in tutti (cfr. 1 Cor 15,28). La venuta del regno, che i cristiani invocano nel Padre nostro, consiste nella tensione verso la pienezza escatologica della risurrezione; una pienezza che coinvolge non solo l’umanità, ma anche «la creazione che geme e soffre nelle doglie del parto» (Rm 8,22) fino all’avvento di nuovi cieli e di una terra nuova (cfr. Is 65,17; 2 Pt 3,13; Ap 21,1).

L’eucaristia è perciò segno e anticipazione del punto di approdo di tutta la creazione. Ecco perché Teilhard definisce l’universo l’Ostia totale che si presenta a Dio mossa dalla sua attrazione per completare ciò che è iniziato con l’opera creatrice.

«Nella nuova Umanità che oggi si genera, il Verbo ha prolungato l’atto mai terminato della sua nascita»[2]: ogni materia è fatta carne, mediante l’Incarnazione, e tutto è Corpo e Sangue del Verbo. Ne La Messa sul mondo troviamo un’interpretazione del sacramento eucaristico coerente con la visione teologico-evoluzionistica di Teilhard, secondo la quale l’universo non è una realtà statica, ma essenzialmente dinamica. Più che di cosmo, è appropriato parlare di cosmogenesi, di un cosmo la cui genesi è in atto, in cui lo sguardo della fede riconosce una Cristogenesi. D’altra parte, letta secondo questa chiave eucaristica, la teologia teilhardiana appare assai più in sintonia con la Scrittura e con la tradizione cristiana di quanto abbiamo sostenuto i suoi critici, come vedremo anche esaminando la posizione di Zizioulas. Certo, questa consonanza fondamentale non toglie i limiti epistemologici e le difficoltà del pensiero di Teilhard, in cui si opera una troppo facile concordanza tra scienza e teologia, ma attesta comunque che nelle intenzioni e nei suoi principali contenuti esso è pienamente cristiano. La teologia di Teilhard non è altro che il tentativo di formulare, nei termini del paradigma evoluzionistico, il messaggio cristiano di sempre: la volontà salvifica universale di Dio che si attua in Gesù Cristo e che continua ad essere operante nei sacramenti. La sua presenza nel pane e nel vino ha un’estensione reale che coinvolge tutto il cosmo, al punto che il Cristo traspare in tutto ciò che ci avvolge[3], perché intende operare la redenzione di tutto il cosmo.

La meditazione eucaristica di Teilhard riprende il filo di altri suoi scritti precedenti, a riprova di quanto appartenga pienamente allo sviluppo della sua riflessione.

«Quando il Cristo discende sacramentalmente in ogni suo fedele, non è solo per conversare con lui […]. Quando dice, mediante il sacerdote, Hoc est Corpus meum, queste parole travalicano in modo infinito il pezzo di pane sul quale vengono pronunciate: fanno nascere il Corpo mistico tutto intero. Oltre l’Ostia transustanziata, l’operazione sacerdotale coinvolge l’intero Cosmo […]. L’intera Natura subisce, lentamente ed irresistibilmente, la grande Consacrazione»[4].

E, nel 1918, aveva già scritto:

«Quando il Cristo, prolungando il momento della sua incarnazione, scende nel Pane per sostituir visi, la sua azione non si limita alla particola materiale che la sua presenza volatilizza per un momento. Ma la transustanziazione si aureola in una divinizzazione reale, seppure attenuata, dell’intero Universo. Dall’elemento cosmico in cui Egli è inserito, il Verbo agisce per soggiogare ed assimilarsi tutto il Resto»[5].

Se perciò nella Messa, il cristiano riconosce il farsi presente del Signore nell’Eucaristia per essere presente in tutto l’Universo, non può allora giustificare comportamenti di sfruttamento e manipolazione della natura. Il cristiano è anzi corresponsabile della consacrazione del cosmo, della sua trasfigurazione in vista del compimento ultimo; il suo agire deve essere orientato in tale direzione.

(3/continua)
V. La creazione in comunione con Dio e con l'uomo; Creazione e dimensione liturgica

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[1] P. Teilhard de Chardin, «La Messa sul mondo», in Inno dell’universo, Queriniana, Brescia 1992, p. 9.

[2] Ibid., p. 13.

[3] Ibid.., p. 22.

[4] P. Teilhard de Chardin, «Panthéisme et Christianisme», in Oeuvres, vol. X, p. 90

[5] P. Teilhard de Chardin, Il sacerdote, Queriniana, Brescia 1991, p. 14.

Papa Francesco: perseverare nella speranza

Dall'omelia della messa a S. Marta, venerdì 30 maggio 2014.

Commento di Christian Albini

In questa omelia, papa Francesco legge la Parola con il realismo della fede cristiana.
La gioia non c'è, non si vede in tante, troppe, situazioni della vita segnate dal dolore, bisogna riconoscerlo.

Questa  constatazione sfugge a due estremi egualmente dannosi e non evangelici. Uno è quello di una fede sentimentale, emotiva, di una visione edulcorata dell'esistenza. La fede è anche dramma, ha una componente di agonia, di lotta, perché così è la vita posta sotto la minaccia del male. L'altro estremo è quello di chi vede il dolore come qualcosa di positivo, da accettare, come se Dio lo mandasse per santificarci. Qui siamo ai confini della bestemmia: è come dire che le tragedie, i mali, sono espressamente voluti da Dio. Lui può forse volere la morte di un bambino e lo strazio dei genitori?

Il realismo cristiano è che il dolore c'è, la gioia non si vede, ma noi lottiamo per conservare la speranza, per continuare ad avere fiducia, a credere nella vita e nell'amore quando sembrano totalmente smentiti.

E' la promessa di Gesù, la promessa della Pasqua. Una promessa che costa e non ha niente di facile o consolatorio. E' la Parola che sempre ce l'annuncia e noi ci esercitiamo nella perseverenza ad accoglierla mediante l'ascolto, chiave dell'esistenza di fede.

Creazione e dimensione liturgica

Il convegno liturgico internazionale in corso al monastero di Bose ha per tema "Liturgia e cosmo". Ripropongo per l'occasione, a puntate, un mio testo del 2012 ("Per una liturgia della creazione").

Un equivoco in cui è facile incorrere, nell’affrontare il problema ecologico, è fare ricorso a una posizione etica espressa in termini solamente razionali, la quale non ne consente però un’autentica comprensione trinitaria. I valori morali, in una prospettiva teologica cristiana, hanno il loro fondamento in una relazione. Altrimenti, il discorso etico permane entro un orizzonte in cui si ricercano argomenti persuasivi in favore della causa ecologica, ma non ci si distanzia dalla comprensione della creazione come oggetto a disposizione dell’uomo. Alla base di quest’ultima c’è un’antropologia fondata sul primato del soggetto, della ragione e della scienza che ha consentito dei guadagni, ma che sconta il limite del suo riduzionismo. La persona umana è soggetto, ma non solo. La persona umana ha la ragione come facoltà di accesso alla verità, ma non solo. La persona umana raggiunge una conoscenza vera del reale per mezzo della scienza, ma non solo.

Come ha evidenziato il pensiero dialogico di Ferdinand Ebner, Martin Buber e Franz Rosenzweig, l’Io non può stare senza il Tu e nemmeno senza il mondo. Il dialogo opera una rivoluzione copernicana, perché pensa la persona umana non più solo in termini di Io, di ragione che si fonda da sé.

«All’inizio è la relazione»[1] e la prospettiva trinitaria è una prospettiva relazione. Nel “dire” teologicamente tale relazione, ritengo che la dimensione liturgica debba occupare un posto centrale, determinante. Una teologia della creazione ecologicamente consapevole non è dissociabile da una liturgia della creazione in cui l’umano si relaziona con il divino e il cosmico. Ci si riallaccia così alla tradizione rappresentata dalla cosiddetta liturgia cosmica di Massimo il Confessore, riscoperta da von Balthasar, per cui «come Cristo ha unificato in se stesso l’essere umano, nell’uomo il Creatore ha unificato il cosmo» (Benedetto XVI).

Possiamo individuare, seguendo il Catechismo della Chiesa cattolica, un fondamento scritturistico di tale tradizione in Paolo: «Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà. E questo a lode e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo figlio diletto» (Ef1,3-6).

Benedire è l’azione divina che dà la vita e, dall’inizio alla fine dei tempi, tutta l’opera di Dio è benedizione.

«Nella Liturgia della Chiesa, la benedizione divina è pienamente rivelata e comunicata: il Padre è riconosciuto e adorato come la Sorgente e il Termine di tutte le benedizioni della creazione e della salvezza; nel suo Verbo incarnato, morto e risorto per noi, egli ci colma delle sue benedizioni e per suo mezzo effonde nei nostri cuori il Dono che racchiude tutti i doni: lo Spirito Santo» (CCC, 1082).

Teologicamente, perciò, la liturgia è azione umana in cui, nella fede, Dio si rende presente e agisce, benedice l’umanità e la creazione, confermando la benedizione originaria: il vederli come “cosa buona” del primo capitolo di Genesi. Celebrando e vivendo la liturgia, il cristiano diviene consapevole della benedizione divina sulla creazione. Viene reso partecipe, tramite lo Spirito, della relazione tra Dio e la creazione. In questa prospettiva la cura ecologica non è più solo scelta etica e razionale – che resta comunque necessaria –, ma è una conseguenza necessaria della fede e dell’esistenza cristiana.

Inoltre, la liturgia è particolarmente efficace nel “dire” la relazione con il creato, perché ricorre a dei codici che raggiungono l’uomo nella sua totalità e perciò possono parlare anche a chi non aderisce alla prospettiva cristiana: il rito, in cui è coinvolta la corporeità, il simbolo, l’emozione…

La liturgia è, per così dire, “teologia in atto” (lex orandi, lex credendi), è una “traduzione pratica” della concettualità teologica.

Ecco, allora, che mi soffermo su tre teologi, i quali hanno aperto piste di lavoro importanti per sviluppare questa prospettiva: Pierre Teilhard de Chardin, Ioannis Zizioulas, Raimon Panikkar.

(2/continua)
V. la prima parte: La creazione in comunione con Dio e con l'uomo.

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[1] M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004,  p.72.

Enzo Bianchi: Gesù e la creazione

Inizia oggi al monastero di Bose il convegno liturgico internazionale "Liturgia e cosmo", con un'anticipazione su "Avvenire" del priore Enzo Bianchi.

Il corpo delle Scritture sante attesta, dalle prime pagine della Genesi alle ultime dell’Apocalisse, la profonda solidarietà – direi quasi la connaturalità – fra cosmo e liturgia. Sin dall’”In-principio”, l’opera della creazione segue un andamento pressoché liturgico, che presenta il sorgere del cosmo, suscitato dalla Parola di Dio e orientato verso il giorno del riposo, nel segno dell’alleanza; e la rivelazione del Cristo risorto a Giovanni, che sigilla il Nuovo Testamento, mette in scena una liturgia cosmica che risponde al canto di lode della terra.

Ora, queste medesime Scritture, e in particolare i Vangeli, ci portano a contestare un male particolarmente grave e diffuso che affligge la spiritualità occidentale: la schizofrenia tra creazione e redenzione. Dai Vangeli emerge infatti la figura di un Gesù che vive la sua filialità con il Padre in un atteggiamento di grande positività e pace verso la creazione. Gesù narra la parabola del fico e appare chiaro che egli conosce come si coltiva questa pianta, come la si lavora: sa che il terreno va zappato e concimato e solo se il fico non porta frutto dopo alcuni anni, lo si toglie perché non sfrutti inutilmente il terreno (Lc 13, 7-9). Gesù osserva che il grano di senapa è piccolissimo ma, una volta seminato nell’orto, fa una pianta di dimensioni tali che perfino gli uccelli vengono a farvi il nido (Lc 13, 19).

Gesù conosce la vita domestica, osserva la donna di casa che impasta il lievito in tre staia di farina affinché fermenti (Lc 13, 20); Gesù conosce la vita dei pastori, sa che se il pastore smarrisce una pecora la cerca e se la trova la riconduce contento all’ovile (Lc 15, 4-5); sa che non si strappa la zizzania in mezzo al grano per non rischiare di estirpare anche questo (Mt 13, 24-30); sa che quando il ramo di fico diventa tenero e mette germogli è ormai vicina la stagione calda (Mc 13, 28); sa che quando una nuvola sale da ponente poi viene la pioggia e che se soffia lo scirocco poi ci sarà caldo (Lc 12, 54-55); Gesù osserva con amore i gigli del campo e gli uccelli del cielo (Mt 6, 25-34), guarda con commozione la chioccia che raduna sotto le sue ali i pulcini (Lc 13,34)... 

Gesù ci viene mostrato in un atteggiamento di umanità piena e riconciliata con la creazione, con gli animali, con il lavoro dell'uomo, con la realtà quotidiana che egli sa apprezzare e amare, traendone lezione, consolazione e insegnamento. La vita di Gesù è estremamente attenta alla creazione. Siamo noi che ci siamo costruiti un’immagine ieratica e spiritualizzata di Gesù, ma è un’immagine non conforme al Vangelo e alle parole di Gesù lì confluite. Queste, infatti, sono parole di una persona cresciuta umanamente (nel corpo, nella psiche, nello spirito) «in statura e sapienza, in età e grazia» (Lc 2, 40.52) attraverso il tessuto della ferialità della vita familiare, dell'ambiente della piccola borgata di Nazaret, delle relazioni umane quotidiane.

Così il linguaggio di Gesù lascia trasparire dietro a sé un’attenzione amorosa, piena di buon senso e di sapienza, alla vita quotidiana: è linguaggio che aderisce con forza alla realtà. Anche grandi discorsi rivelativi, come il discorso della montagna (Mt 5-7), mostrano in Gesù uno spirito e una capacità di osservazione del reale che si traducono in sentenze sapienziali ricche di insegnamento e rivelazione. Nelle parabole, poi, Gesù assume le immagini della vita quotidiana, del lavoro del contadino, del vignaiolo, del pastore come il linguaggio più adatto a esprimere e significare il comportamento di Dio verso l’umanità. Con le parabole Gesù fa la sintesi di sapienza umana e sapienza di Dio, coglie in unità la storia e la creazione, la nostra vita quotidiana e l'agire continuo di Dio ...

È in questa umanità piena e semplice di Gesù che va colta la profondità e la realtà dell'incarnazione. La nostra santificazione non avviene per altre vie, ma si nutre di un’adesione al reale che passa anche attraverso l’osservazione delle realtà creazionali e umane, dei cicli vegetali e degli astri nel cielo, dei lavori degli uomini e dei comportamenti degli animali ... e il tutto in un atteggiamento di solidarietà, di simpatia e di riconoscimento che tutto è grazia ... Si tratta insomma di prendere sul serio il mondo, il creato in cui siamo, e di avere con esso un rapporto pacificato, armonioso, riconciliato. Troppo sovente noi ci diciamo fedeli al Vangelo, ma poi lo leggiamo solo con la mediazione di schemi teologici, nei Vangeli c'è questa realtà quotidiana, umanissima, grazie alla quale soltanto il cristianesimo può evitare di diventare una gnosi o di ridursi a una celebrazione di misteri liturgici. 

Noi soffriamo ancora di una schizofrenia per cui crediamo che l'essere cristiani ci debba portare a estraniarci, a porci al di sopra della natura, della creazione e della realtà quotidiana; ma così la confessione di fede si riduce alla mera dimensione intellettuale e la liturgia a momento cultuale di rinnovamento del «mistero» staccato dalla vita. Figlio di Dio, parola fatta carne, proprio nell’incarnazione il Gesù dei Vangeli è anche, e anzitutto, un uomo dalla ricca umanità, che sa osservare e riflettere sulle cose e gli eventi della vita fino ad assumerli e farli propri.

Se nei Vangeli, in Gesù, non si sa percepire questa dimensione elementare, ma essenziale, allora forzatamente si coglierà la parola di Dio disgiunta dalla vita e quest'ultima sarà di fatto intesa come spazio profano verso cui è sempre prudente un atteggiamento di diffidenza e di sospetto. È tipico di una tradizione spirituale-ascetica consolidata insegnare a negarsi e a prendere le distanze dalle realtà della vita, tanto più se sentite come buone: è atteggiamento angosciato e cinico che privilegia la redenzione sulla creazione. Certamente non è lecito alcun facile ottimismo: in questa creazione, sottomessa alla caducità, c'è il peccato, e tuttavia essa ha come verità ultima non il peccato che la attraversa, ma l'amore di Dio che l'ha voluta buona e che la trascina all'integrità e alla trasfigurazione, affinché il creato diventi la dimora del Regno.

La creazione in comunione con Dio e con l'uomo

Si apre domani al monastero di Bose il convegno liturgico internazionale su "Liturgia e cosmo". Per l'occasione, propongo in questi giorni il mio testo del 2012 "Per una liturgia della creazione".

«Il mondo e l’uomo vanno compresi originariamente in modo trinitario, cioè sono ‘posti’ da Dio in vista della donazione del Figlio»[1].

Franco Giulio Brambilla, nel suo manuale di antropologia, ha così sintetizzato con efficacia quello che è, a mio parere, un corretto approccio teologico alla questione ecologica.

Nella prospettiva di fede, non ha senso parlare di natura come cosa a sé, bensì come creazione in connessione con il divino e con l’umano. La riflessione sull’ambiente, per la teologia cristiana, non riguarda un generico rapporto di Dio con il mondo e tanto meno dell’uomo con il mondo. Se il disegno divino è originariamente cristico, il mondo va perciò pensato in relazione di comunione con Dio e con l’uomo in Cristo.

Nell’umano è in atto una dinamica pneumatica e filiale: l’invio da parte di Dio dello Spirito del Figlio che comunica il suo mistero (cfr. Gal 4,6). L’umanità di Gesù è il “luogo” storico in cui il disegno di grazia del Padre si rivela e si realizza. Il mondo naturale appartiene a questa dinamica in quanto creazione, senza la quale l’umano, il terrestre (adam) non sarebbe possibile: al suo principio sta il soffio dello Spirito di Dio (cfr. Gen 1,2) ed è reso partecipe della nuova creazione che inizia con la Pasqua (cfr. Is 65,17; 2Pt 3,13; Ap 21,1).

I presupposti, irrinunciabili per la fede cristiana, di una teologia della creazione si devono a  Jürgen Moltmann, che ne è un pioniere e un protagonista di primo piano: «La storia di Dio con il mondo è una storia trinitaria»[2]. Conseguentemente, scrive ancora: «Il concetto trinitario di vita, di compenetrazione reciproca, di ‘pericoresi’, caratterizza [...] la nostra dottrina ecologica della creazione»[3].

Il riferimento originario a Gesù Cristo, nella prospettiva trinitaria, configura una visione teologica che si pone come differente rispetto a due tesi filosofiche tradizionali: la confusione fra le tre realtà chiamate in causa (Dio, uomo, mondo) che sfocerebbe in una forma di panteismo, ma anche l’estrinsecità in cui la distinzione è spinta all’estremo e ha come conseguenza la separazione. Quest’ultima deriva si presta ai rischi insiti nel pensiero di Bacone (il dominio dell’uomo sulla natura) e di Cartesio (il mondo come rex estensa), i quali finiscono con il favorire la logica della tecnica e le sue patologie nichiliste  (manipolazione indiscriminata del mondo e dell’uomo).

Eppure, nonostante la maturazione della riflessione teologica e gli ormai ricorrenti interventi di Benedetto XVI e del magistero sul tema ambientale, nella coscienza e nella prassi dei cattolici, alla cura ecologica non è ancora riservata una posizione prioritaria.

A che cosa si deve questo stato di cose? Senza dubbio, al fatto che la teologia e la spiritualità cristiane storicamente hanno subito influssi che non hanno sempre reso evidente il carattere cristologico e trinitario della creazione. A cominciare da quello gnostico, con la sua diffidenza nei confronti del mondo, evidenziato da Hans Jonas e altri[4], ma anche quello platonico nel periodo patristico e quello aristotelico nel periodo medievale.

Brambilla presenta un caso assai emblematico: la quaestio 45 della Summa Theologiae (I parte) di Tommaso d’Aquino. All’art. 3 si afferma che la creazione nelle creature non è altro che una certa relazione verso il Creatore da cui dipende tutto il loro essere (creatio active significata significat actionem divinam, quae est eius essentia cum relatione ad creaturam) e qui c’è una piena corrispondenza con la teologia trinitaria. All’art. 6, però, la dipendenza della creazione da Dio in modo totale e disponibile viene espressa in termini metafisici dicendo che l’atto creativo appartiene a Dio in forza del suo essere (creare convenit Deo secundum suum esse). Al di là delle intenzioni di Tommaso, il linguaggio filosofico ha finito per prevalere su quello biblico[5]. Filosoficamente si può parlare con tranquillità di un Dio che è Atto puro e crea per mezzo della sua intelligenza e volontà. Rispetto a Dio, la creazione non è che contingenza, dal momento che «all’essenza di Dio nulla si aggiunge per il fatto che sorga una creatura»[6]. Ora, il significato è perfettamente ortodosso, ma il significante non esprime pienamente il messaggio biblico originario.

Parlare della creazione in questi termini rende più facile concepirla solo come un oggetto a disposizione dell’intelligenza e della volontà umana, a cui la tecnologia ha fornito mezzi senza precedenti. Altro è narrare di un Padre a cui stanno a cuore i passeri in cielo e persino i capelli sul capo (Mt 10,29-30), che fa partorire i camosci (Gb 39,1), che si prende cura dell’uomo e lo corona di gloria e di onore (Sal 8), lo scruta e lo conosce avendolo tessuto sin dal grembo materno (Sal 139,1.13).

La spiegazione storica è certamente corretta, ma a mio parere non sufficiente. Se l’attenzione ecologica tarda ad affermarsi, è perché, nella teologia della creazione, è ancora sottovalutata una dimensione fondamentale, quella liturgica. (1. Continua)

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[1] F.G. Brambilla, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005, p. 214.

[2] J. Moltmann, Esperienze di pensiero teologico. Vie e forme della teologia cristiana, Queriniana, Brescia 2001, p.  284.

[3] J. Moltmann, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia 2007, p. 30.

[4] Cfr. K. Rudolph, La gnosi. Natura e storia di una religione tardoantica, Paideia, Brescia 2000, pp. 456-470.

[5] Cfr. F.G. Brambilla, op.cit., pp. 248-251.

[6] S. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia II: Metafisica, La Scuola, Brescia 1964, p. 175.

Cristiani e no: dialogo tra esperienze vitali

In questo breve video, registrato per il Cortile dei Gentili, Salvatore Natoli descrive su quale livello si pone un autentico confronto tra cristiani e non cristiani, tra persone che aderiscono a una fede religiosa e persone che scelgono l'orizzonte delle finitudine.

Le sue parole rendono il senso del dialogo che avrò con lui su Bibbia e domanda filosofica, martedì 3 giugno a Crema (chiesa S. Giacomo Maggiore, h 21) a conclusione delle Giornate Bibliche 2014.

Enzo Bianchi: quel gesto profetico oltre i negoziati

Avvenire, 27 maggio 2014
PAOLO LAMBRUSCHI intervista ENZO BIANCHI

 Seguita dalla comunità monastica di Bose la storica visita di Francesco in Terra Santa, così carica di gesti concreti e simbolici, ha suscitato speranza e gioia. Il priore Enzo Bianchi ci parla dei momenti a suo avviso più significativi.

Il Papa ha invitato israeliani e palestinesi a Roma per fare finalmente pace. Cosa ne pensa?

Questo mostra bene quali siano il pensiero e il cuore di papa Francesco. Vuole la pace, ma non si pone come un leader politico. Chiama invece Israele e i palestinesi a pregare con lui in Vaticano, riconoscendo che si è tutti figli di Abramo, ma che in una vicenda come quella in atto in Terra Santa - in cui si può solo procedere a una riconciliazione e ad un perdono reciproco - l'unica strada cominciare a invocare il Signore e a pregare insieme. La pace non passa solo dai negoziati. Mi è sembrato il gesto più creativo mostrato in questo viaggio dal Papa, un gesto profetico altissimo.

Parlando ai musulmani alla Spianata delle Moschee, il Papa ha detto che non dobbiamo più usare il nome di Dio per combattere...

Ha ricordato che tutte le immagini date a Dio attraverso la violenza sono perverse e idolatriche. Lo ha detto alla Spianata del Tempio proprio mosso dalla convinzione - senza entrare in questioni politiche - che la violenza da ogni parte deve cessare. Perché nel nome di Dio si combatte da tutte le parti, non possiamo incolpare solo il terrorismo islamico, ad esempio quando c'è violenza anche da parte di alcuni ebrei ortodossi. Dicendo basta alla violenza e alla strumentalizzazione del nome di Dio per giustificarla, Francesco ha ribadito che la sola via da percorrere è quella del perdono. 

Secondo lei è un passo avanti verso la riconciliazione anche l'appello agli israeliani a custodire i Luoghi Santi?

Si, è importante perché implica la custodia di un patrimonio che in misura diversa appartiene a tutte e tre le religioni dei figli di Abramo. Abbiamo tutti un dovere di protezione verso quella terra e verso l'altro. E alla fine così proteggiamo anche noi stessi.

Che significato hanno le parole sulla Shoa pronunciate a Yad Vashem ?

È stato un momento straordinario. Con quello stile che ormai abbiamo imparato a conoscere, il Papa ha dato una lezione a tutti dicendo di smetterla di chiedersi dove fosse Dio durante l'Olocausto. Ci si domandi invece con chiarezza dove fosse l'uomo. In quella meditazione-preghiera Francesco domanda: dove sei uomo, dove sei finito? E per rispondere a quanti chiedono dove era Dio in quei momenti terribili, ha usato le parole del profeta Baruc “A noi umanità la vergogna, a le Dio la giustizia.” Si riferiva a tutte le tragedie dell'uomo contemporaneo.

Per cos' altro passerà alla storia questo viaggio?

Per l'incontro, anche questo molto importante con il patriarca Bartolomeo, dove Francesco non ha solamente confermato il passato, ma ha ripreso in maniera pubblica - ed è la prima volta che avviene -quello che nel 1994 aveva detto Giovanni Paolo Il nell'enciclica “Ut unum sint”. E cioè la disponibilità a ridiscutere la forma dell'esercizio del papato. E lo ha ripreso come impegno vero davanti agli ortodossi. Credo che dalla Terra Santa arrivi un nuovo soffio per l'ecumenismo.

Enzo Bianchi: gli ostacoli rimossi da papa Francesco

La Stampa, 27 maggio 2014
di ENZO BIANCHI

L’incontro tra il successore di Pietro e quello di Andrea avviene all’esterno della basilica del Santo Sepolcro: papa Francesco appare visibilmente commosso, lo sguardo assorto e intenso che sempre contraddistingue il suo stare in preghiera silenziosa lascia trasparire qualcosa tra lo stupore e la convinzione di aver desiderato e di accingersi a compiere ciò che il vangelo gli chiedeva di compiere. Prima dell’abbraccio liberatore al patriarca Bartholomeos di fronte al mondo intero c’era stata la firma della dichiarazione comune e un incontro più riservato, c’era stato l’assaporare la gioia di ritrovarsi con un fratello nella fede e nel ministero primaziale con il quale si condividono attese e speranze.

Ora si tratta di entrare insieme là dove tutto ha avuto inizio, attorno a un sepolcro vuoto; ora è il momento di esprimere a voce alta e di fronte a tutti quello che finora era rimasto sulla carta di un’enciclica – la Ut unum sint di Giovanni Paolo II – decisiva ma poco recepita: la ferma volontà di “mantenere un dialogo con tutti i fratelli in Cristo per trovare una forma di esercizio del ministero proprio del vescovo di Roma che, in conformità con la sua missione, si apra a una situazione nuova e possa essere, nel contesto attuale, un servizio di amore e di comunione riconosciuto da tutti”. Ed è là, in quei pochi metri quadri in cui è racchiusa la memoria dell’intera storia di salvezza confessata dai cristiani che papa Francesco manifesta la convinzione rocciosa di chi compie gesti e pronuncia parole in obbedienza al vangelo e a nient’altro.

È la stessa radicalità evangelica che ritroviamo sui luoghi più tragicamente significativi del dialogo con il mondo ebraico: il Muro occidentale, dove papa Francesco rinnova il gesto di infilare tra le pietre il biglietto con una preghiera che solo l’orante e il suo Signore conoscono, e a Yad Vashem, il memoriale delle vittime della shoah. Lì il papa pronuncia una meditazione-preghiera di straordinaria intelligenza spirituale, ribaltando la domanda angosciante di quanti di fronte al genocidio degli ebrei sono stati e sono tentati di chiedersi “Dio, dove sei?”. Il grido ripetuto del vescovo di Roma è invece quello stesso di Dio nella Genesi: “Adamo, dove sei? Uomo, dove sei?”. 

Questo è l’interrogativo decisivo che dobbiamo porci nella memoria di un tale abisso di male! Perché nei molti genocidi che abbiamo conosciuto nel XX secolo – in Armenia, ma anche in Ruanda e Burundi, in Cambogia, nella ex-Jugoslavia... - e soprattutto nello sterminio del popolo di Israele è la nostra umanità che si è resa mostruosa, bestiale, incapace di riconoscersi, stravolta in una violenza inimmaginabile, in un delirio di malvagità di inaudito orrore. Da questa consapevolezza sgorgano le parole della preghiera di papa Francesco in quel luogo “della memoria e del nome”, ispirate dalla supplica del profeta Baruc: “A te, Signore, la giustizia, a noi il disonore e la vergogna!”, parole che poi riprendono la confessione dei peccati celebrata in San Pietro durante il Giubileo: “Mai più, Signore, mai più!”.

È il rinnovarsi di un impegno che i cristiani assumono di fronte a Israele e all’umanità intera: “mai più!” una tale eclissi dell’immagine e somiglianza di Dio impressa nell’essere umano. Questo rifiuto di imputare a Dio l’orrore compiuto dall’uomo riecheggia anche sulla spianata del Tempio, luogo santo per i musulmani e santissimo per gli ebrei, che vi vedevano la presenza di Dio sulla terra, la shekinah. Per la prima volta un papa vi è salito, non certo per violarne la sacralità, ma per rivolgersi ai “fedeli musulmani, fratelli cari”; non per pregare ma per fare memoria di Abramo padre dei credenti – ebrei, cristiani e musulmani – per confessare che di fronte al mistero di Dio siamo tutti poveri, tutti mendicanti e quindi tutti chiamati ad amarci come fratelli e sorelle, a discernere negli altri la sofferenza che li abita, a difendere il nome di Dio dalle strumentalizzazioni idolatriche di quanti ne danno un’immagine violenta e perversa.

Allora, lavorare per la pace e la giustizia e farlo insieme è un dovere che discende dall’essere figli di Abramo. Un’invocazione silenziosa alla pace e alla giustizia si era levata anche a Betlemme, di fronte al muro di separazione costruito per dividere due mondi: papa Francesco vi ha sostato, appoggiando la testa su quell’emblema dei tanti muri che gli uomini nel corso della storia sono stati capaci di elevare tra se stessi e i propri simili. Nessuna protesta, nessuna accusa, ma un silenzio orante e un semplice segno di croce, a ricordare che Cristo è venuto ad abbattere ogni muro di divisione e a ristabilire la comunione, con Dio e tra di noi. E a ribadire che compito di un pastore cristiano è quello di edificare ponti e non muri.

Se bilancio vi è da trarre da questi tre giorni di grande intensità spirituale, non possiamo calcolarlo secondo parametri di efficienza mondana: ci sono gesti, parole e persone che toccano e cambiamo innanzitutto i cuori. Così a Gerusalemme non si sono prodotti “fatti” nuovi, ma lo stile diretto, franco, evangelico di papa Francesco ha immesso un soffio rinnovato nel cammino intrapreso cinquant’anni or sono nel dialogo della carità tra cattolici e ortodossi, ha riaffermato l’anelito alla pace e alla giustizia, ha ribadito l’impatto della preghiera dei credenti come componente della storia. Davvero uomini e donne di fede e di preghiera sono capaci di rimuovere ostacoli grandi come montagne e di indicare e preparare le vie del Signore.