SPERARE PER TUTTI

Invocare l'incontro

Mentre sono in vacanza, riporto le considerazioni finali dell'intervento di Paolo Giannoni che ho presentato negli ultimi due post.

Qui si apre un lavoro di faticosa chiarificazione e di indubbio arricchimento dell'animo e della parola dei cristiani. E forse questa offerta originaria evangelica è una risposta – molti di noi lo sperimentano nella pratica – che tanti attendono, stanchi come sono di parole lontane dal sale evangelico e dal sapore della terra, che cadono a terra prima di giungere agli orecchi (figurarsi al cuore).

 

Noi sperimentiamo che la contrapposizione è sterile, perché non dialoga con le ragioni vitali di coloro ai quali non diamo né possiamo dare ragione. Trova invece udienza un vangelo come dialogo con quelle ragioni e come commento liberatore della realtà che esse esprimono. Pertanto occorreva un'uscita pubblica che convocasse ad uscire dai ghetti dottrinali, pratici e organizzativi per superare la sterile contrapposizione a un sistema di esclusione autoritario al quale corrisponde un metodo di dissenso della base, per un tentativo sinodale, di "cammino insieme" sulla strada del mondo e di Dio; ma anche per offrire una critica ragionata e ragionante in nome della fede. Di fatto, la riunione non è stata impostata in statu contestationis, ma in statu confessionis. Conseguentemente si è voluto

 

a) aprire un forum di incontro che facesse rete fra molte presenze attive che rischiano di essere marginali e isolate, non organiche alla comunità;

b) offrire all'autorità della chiesa l'invocazione a un dialogo senza esclusioni e senza filtri;

c) chiedere ai teologi e ai vescovi di uscire dal nicodemismo dei mugugni di corridoio che hanno sostituito indegnamente la parresia, che non è solo la franchezza del fraterno parlare cristiano, ma un dire autentico perché dice non i margini ma la totalità divina della chiesa, dell'uomo, del mondo e della storia.

E a questo punto mi sia permesso dire con affetto al vescovo Martini che quanto sta ora dicendo non è materia per tardive "conversazioni notturne": il tempo era il pieno giorno almeno a partire dal 1985, quando la chiesa italiana fu bloccata nel seguire un cammino che era stato voluto dal convenire di vescovi, preti e laici. Troppi, a cominciare dai vescovi, hanno ridotto l'episcopato a una casta di ispettori e di esecutori di burocrazia sacra, mentre mistericamente essi sono il sacramento dell'episkopein che nel vangelo di Luca è la visita di Dio (Lc 1,68 e 78;19,44). Di questo tipo di autorità nella santità sacramentale la chiesa ha bisogno come la terra arida desidera l'acqua. Era ed è ora di continuare a parlare, ma invocando l'incontro.

A Firenze non sono stati invocati diritti, ma solo si è voluto proporre un'invocazione (e qualcuno "in alto", interpellato nei giorni antecedenti alla riunione, sembra aver capito). Che cosa accadrà? Non lo sappiamo, perché desideriamo saperlo da tutti e desideriamo affidarlo allo Spirito del Signore che abbiamo invocato e invochiamo.

Etica senza Dio?

Continuo a riportare le considerazioni di don Paolo Giannoni sull'incontro di Firenze, perché trovo che con lucidità individuino dei punti davvero essenziali.

 

l'intento della riunione del 16 maggio di voler chiedere di mettere in primo piano il vangelo comporta una trasformazione alla quale non sembra pronta né la dirigenza né la base contestante,che – ambedue – si attestano su questioni di etica e di etico-politica. Certo la carne storica è la concreta carne dell'incarnazione. Ma solo la superficialità teologica, una specie di involgarimento della fede fa permanere ad una situazione di chiesa ridotta ad agenzia di morale che fa della sua prassi un'installazione etica, facendo di questa la teologia "prima", se non addirittura una versione sacrale del giusnaturalismo – proprio quello che disse etsi daremus non esse Deum – aprendo il corso di un'etica senza teologia. E questo sembra essere il caso di chi chiede, sia pure in modi e motivazioni diversi, una voce cristiana al livello dell'etica comune di una presunta legge naturale (chi conosce la tradizione cristiana sa che la lex naturalis è ben altro che un minimo comune denominatore di statuto razionale, perché è participatio veritatis aeternae).

 

Insomma, sembra di dover dire – ed è stato detto e può essere l'indicazione di un tragitto – che l'etica non è teologia "prima", ma "seconda", e che la morale è conseguente al mistero. Per questo il 16 maggio abbiamo voluto indicare la teologia trinitaria alla base della cristologia e la cristologia dell'èschatos Adam (1Cor 15,45) alla base dell'antropologia, ma anche dell'ecclesiologia. Infatti, una cristologia come teologia della rivelazione-comunicazione di Dio nel suo e nostro Cristo vive nelle consuete e necessarie condizioni di kenosi. Per questo Gesù ci rimanda al Dio di Gesù Cristo, al Dio-trinità, (uno dei segni più promettenti della teologia nella seconda metà del 900 era stato il rinascimento trinitario). In verità, una puntualità storica e antropologica ecclesiale ha bisogno di una solida teologia della Trinità e dello Spirito Santo. Essa ha in sé i cromosomi della partecipazione, e quindi dell'incarnazione, che si completa nella pasqua e nella pentecoste (tutto questo è stato indicato col simbolo evangelico del "toccare").

Questo porta non a un'etica, ma ad una mistagogia, segnata da una profonda coscienza dello statuto escatologico che in Cristo assume ogni discorso sull'uomo, sul mondo e sulla storia. Dire questo è non appellare a un dato astratto, intellettualistico, ma voler fondare nella fede l'opera di interpretazione pratica che intende verificare la verità del dato divino nel contesto storico umano del presente. È la base che permette il coraggio di declinare la verità di Dio e dell'uomo nei tratti della veracità storica.

Questo intento di chiarificazione porta la lucidità di sapere che, se si parte dal vangelo e non da una legge, il significato di molti termini (ora di uso corrente in una teologia ridotta all'etica e all'antropologia) ha necessità di essere trasformato. La riduzione – e quindi falsificazione, non voluta ma reale – dei termini evangelici in termini etici accade non solo nell'insistente predicazione magisteriale, ma anche nella fase di secolarizzazione che si ha quando la generosità traduce la teologia in una veste religiosa della sociologia, della psicologia, dell'etica, della politica; insomma, in un concentrato antropologico antecedente al riferimento teologico. Ma solo il riferimento evangelico e teologico può fondare un discorso cristiano sull'uomo, se si attiene alla ricchezza della «salutare finitudine della rivelazione» (P.A. Sequeri). In altre parole: se si parte da quanto si intende per "evangelo", termini radicali come libertà, coscienza, prassi, politica, profondo umano, cultura cambiano significato, perché ricevono un supplemento di verità altra e ulteriore.

Cambiare metodo

Comincio a riportare la rilettura dell'incontro di Firenze che è stata fatta da don Paolo Giannoni, tra i promotori e i relatori, perchéne chiarisce svolgimento, stile e obiettivi.

Scrive un partecipante: «Il clima di soddisfazione è dovuto, almeno in parte, alla decompressionedello stato d'animo di molti, venuto in seguito ad una lunga stagione di oblio del concilio, con levoci della chiesa popolare e pensante ridotte in sempre meno spazio e ascolto, in circoli localipiuttosto isolati, comunicanti tramite pochi fogli poveri e alcune reti sottili».L'intento dell'incontro di Firenze è stato quello di offrire prima di tutto una "rete di comunicazione",perché l'isolamento non scoraggi la speranza di quanti si impegnano nel concreto (è stato bello e gratificante notare la presenza di parroci e dei contributi da parte delle parrocchie; era dunque presente una fascia di chiesa organica).

 

In verità, la comunicazione nella chiesa negli ultimi anni si è sviluppata secondo un criterio di esclusione di quanti vivevano un'autonomia, che voleva essere non indipendenza ma complementarietà. Il metodo di esclusione ha trasformato l'unità della chiesa in un'uniformità. Questo criterio, autoritario ma non autoritativo, ha privato la chiesa di molte energie e la chiesa si è impoverita. Per contro, una volontà di accoglienza ha dato la possibilità che il 16 maggio abbiano avuto voce e presenza alcune delle sacche del dissenso. Ma questa accoglienza non deroga alla ricerca di un rapporto con l'autorità della chiesa e con tante altre espressioni delle fede (Avvenire ha registrato la cosa).

 

L'insistenza sul dissenso pare dire due cose: a) l'esistenza di chi, rimanendo nel dissenso, non è cosciente di usare un metodo analogo a quello messo in atto dalla volontà di ricentraggio, che nasce da un'autorità autarchica. È proprio la coscienza della complementarietà che ha aperto la necessità di un metodo sinodale; b) ciò è ben diverso dal metodo dei vari sinedri autoritari o progressisti, di gruppi-movimenti e di parzialità rese assolute, i quali reputano gli "altri" come gente che non conosce la legge a differenza dei capi e dei farisei che, conoscendola, hanno il diritto di essere riconosciuti come partecipi del vero e quindi avere autorità nel loro rifiuto (Gv 7,47-49).

Sembra ormai venuto il tempo che questi metodi cessino. Anche perché il ristagno su pochi temi di contestazione, e prevalentemente sul piano pubblico-politico ed etico, è un segnale dell'impoverimento delle persone che vivono nella chiesa. E questo sembra anche essere il segno che la ricerca teologica è in stallo. Ciò nasce da vari motivi, ma uno sembra essere il fatto che la censura e l'autocensura hanno portato la teologia ad una condizione di liofilizzazione, magari con opere di grande forza teoretica, ma senza il coraggio delle conseguenze che dall'ortodossia scendono all'ortoprassi (un riscontro: il modo in cui l'ATI ha trattato il tema della sinodalità).

Nella liofilizzazione una sostanza viene condotta a temperatura molto bassa: evapora l'acqua e resta una polvere. La polvere non si corrompe. Sembra essere questo stato l'intento delle autorità negli ultimi trent'anni: che la teologia fosse non vitale, ma incorrotta, senza accorgersi che questo la portava ad essere inerte. Si sono scordati che un'albicocca marcia ha quello che manca a una tonnellata di polvere liofilizzata: i semi che germinano vita.

Il permanere della contestazione su temi etici, pubblici-politici o sessuali o biogenetici – gli stessi sui quali si esercita l'autorità ecclesiastica che in essi riduce i temi eticamente sensibili – è uno dei sintomi della sterilità dell'attuale stagione teologica, perché una produzione teologica viva porta nel vivo di Dio e del suo Cristo e del suo Spirito. Un'antropologia viva viene da una cristologia viva, perché l'antropologia cristiana è viva e ferace se è una cristologia indiretta (e questa è una teologia indiretta).

Qui nasce una domanda: quali sono le questioni effettivamente puntuali e vitali?

Lasciate che i bambini vengano a me

In quel momento i discepoli si avvicinarono a Gesù dicendo: "Chi è dunque il più grande nel regno dei cieli?". Allora Gesù chiamò a sé un bambino, lo pose in mezzo a loro e disse: "In verità vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come bambini, non entrerete nel regno dei cieli. Perciò chiunque diventerà piccolo come questi bambini, sarà il più grande nel regno dei cieli. E chi accoglie anche uno solo di questi bambini in nome mio, accoglie me".

Matteo 18,1-5

"Lasciate che i bambini vengano a me, perché di essi è il regno dei cieli"

Matteo 19,14

L'amore per i figli è qualcosa di inimmaginabile e indescrivibile. E' scritto nel vero. E' l'incanto della vita.

Loro sono il riflesso del buono che c'è in te e nella persona che ti cammina accanto, fatto sangue, muscoli, ossa, respiro e voce. Davide e Michele... Cerchiamo di dare loro il meglio di noi, perché un giorno possano prendere il largo. Quando ti guardo, Davide, è pienezza. Quando ti getti nelle mie braccia, Michele, è casa.

Ha scritto don Agostino Cantoni, persona a me cara:

Come l'infanzia è un'età nevralgica dell'esistenza, altrettanto lo è nella pastorale. E' un'età decisiva nella vita di ogni uomo perché in essa si seminano i germi della serenità o dell'inquietudine del futuro di ogni persona. Dentro l'inconscio di ogni bambino si radicano sia le paure che la gioia di vivere, sia i pessimismi che le speranze seminati primariamente, anzi esclusivamente, dai genitori nella prima infanzia, secondariamente dagli educatori nelle scuole materne e nei primi approcci alla comunità cristiana.

Ho pensato ad Agostino perché oggi, in un momento di tensione, inaspettatamente mi sono trovato davanti per la prima volta un suo ritratto che pochi hanno visto finora. Era come se mi guardasse e sorridesse.

Le sue parole mi portano alla grande questione dell'educare i bambini alla fede. Come fare sì che non sia indottrinamento, trasmissione di concetti o di pratiche abitudinarie e senz'anima? Mi è giunta notizia, purtroppo tardi, di una bellissima iniziativa, almeno così mi pare, organizzata dall'associazione OreUndici di Roma: un Convegno di spiritualità per bambini in Umbria inteso come esperienza di apertura al mistero e all'interiorità da vivere insieme a genitori e nonni.

L’equipe è formata da:
Don MARIO DE MAIO, presidente di Ore Undici, sacerdote e psicoanalista, coordinatore dell’incontro
fratel ARTURO PAOLI, piccolo fratello del vangelo
WOLFGANG FASSER e ANTONELLA DI MAGGIO, musicoterapeuti
AGNESE MASCETTI, psicologa e LETIZIA FIANCHINI, formatrice
LUISITA FATTORI e MARCO ZAMPINI, animatori

Per chi non lo conosce, Arturo Paoli, ancora attivo a 97 anni, è una delle belle e grandi figure della spiritualità italiana. Mi piace questa idea non di educare o trasmettere qualcosa, ma di aprirsi al mistero e all'interiorità. Spero di avere altre notizie su questa iniziativa.

La divinità della Bibbia

Propongo un ultimo stralcio dell'intervento di Luciano Manicardi che ho presentato negli ultimi post. L'ho trovato un'ottima introduzione alla collocazione della Bibbia nell'esperienza di fede e nell'esperienza di Chiesa. Oggi vale forse la pena di ritornare a questi dati fondamentali che rischiano di essere trascurati e dimenticati.

Ci troviamo di fronte al compito più importante che ha la Chiesa e che coinvolge tutti: vescovi, presbiteri e laici. È un argomento all'attenzione del prossimo Sinodo dei vescovi che si terrà nell'ottobre del 2008. Nei Lineamenta del prossimo Sinodo su "La Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa" si afferma che: "Si è fatta urgente la necessità di allargare, con metodi adatti, l'incontro con la Sacra Scrittura da parte di tutti i cristiani". Quindi si parla di incontro con la Scrittura da parte di tutti i cristiani, e anche della necessità che ci sia un metodo. Non basta dare la Bibbia in mano alla gente, bisogna che la gente sappia leggerla. Credo che uno dei compiti pastorali e spirituali decisivi, oggi, consista nel dare strumenti di lettura alla gente. Non significa moltiplicare i corsi di esegesi o iscrivere tutti al Biblico di Roma, ma impegnarsi a far sì che la Bibbia diventi sempre più il libro della fede delle persone semplici, il libro che trasmette la Parola come pane, come nutrimento di vita. Occorre quindi trasmettere un'arte della lettura della Scrittura. Qui si innesta il discorso della Lectio divina, di una lettura spirituale, orante, della Scrittura, che sa integrare l'approccio esegetico al testo con l'approccio esistenziale, vitale.
I pronunciamenti di Benedetto XVI, attuali ma anche precedenti, sulla Lectio divina, tendono a valorizzare questa ermeneutica spirituale della Scrittura. Ancora recentemente, nel discorso inaugurale di presentazione del congresso internazionale tenutosi a Roma nel 2005, sulla Scrittura nella vita della Chiesa, si è così espresso: "La prassi della Lectio divina, se efficacemente promossa, apporterà alla Chiesa, ne sono convinto, una nuova primavera spirituale. La pastorale biblica deve dunque insistere particolarmente sulla Lectio divina e incoraggiarla grazie a metodi nuovi, elaborati con cura e al passo con i nostri tempi, ecc.". Nel bel discorso ai giovani di Roma nel 2006 aveva elogiato anche i maestri della Lectio divina, citando esplicitamente il cardinal Martini.
Introdurre all'ermeneutica spirituale, all'interpretazione nello Spirito della Scrittura, è un compito davvero non piccolo, che non può essere delegato a dei centri spirituali, a un monastero, ecc, ma è il compito proprio della Chiesa, di una comunità cristiana, di una parrocchia...
Non mi dilungo su questo argomento che richiederebbe un intero corso sull'ermeneutica spirituale, però usando l'espressione Lectio divina, mi rifaccio a quella tradizione che cerca di mettere insieme l'attenzione al testo, cioè l'oggettività del testo, e la soggettività di colui che la legge. La Lectio divina, al di là dei suoi momenti di lectio, meditatio, oratio e contemplatio, è un movimento in cui io mi piego sul testo, lo leggo, lo ascolto, lo scruto, lo scavo, cioè dò a lui il primato, con la lettura e la meditazione, e poi, quando questo testo mi parla, lasciando emergere una Parola, ecco che io mi ci relaziono, lascio scendere questa Parola nella mia vita, nella vita della mia comunità cristiana, e comincio a lasciarmi illuminare e giudicare da questa Parola, per giungere infine a rispondervi, con la preghiera, con l'impegno, con la prassi.
Mi piace citare una frase del cardinal Martini, un bell'intervento, anche autobiografico, su "Lectio divina e pastorale": "Il Vaticano II nella Dei Verbum al capitolo VI ha insistito perché tutti i fedeli avessero accesso diretto alla Scrittura. Se ciò avviene, il contatto con la Parola porta una ricchezza di vita insospettata, e questa esperienza la possono fare tutti, la gente comune, i giovani. A me che leggo la Scrittura ormai da circa quarant'anni, essa appare ogni volta così nuova e ricca da destarmi stupore, e da creare quello choc dell'intelligenza e dell'emozione che suscita il senso dei valori umani e che mette a contatto con i valori stessi di Dio."

Parola ed Eucaristia

Con la Dei Verbum e anche con la Sacrosanctum Concilium si è aperta la via per riscoprire quella che nella tradizione cristiana è l'unica mensa della Parola e del Pane eucaristico. La liturgia della Parola non è una specie di preambolo più o meno facoltativo al clou che è l'Eucaristia, ma è parte essenziale dell'azione liturgica. Nella Sacrosanctum Concilium n. 56 si dice: "La liturgia della Parola e la liturgia eucaristica sono congiunte tra loro così strettamente da formare un solo atto di culto". Viene affermato che la Chiesa realizza la sua essenza nella liturgia in cui Scrittura e pane diventano Parola e Corpo del Signore. Cioè vi è unità intrinseca tra la Parola e il Pane eucaristico, tra la Parola e il Sacramento.
La Dei Verbum al n. 21 dice: "La Chiesa ha sempre venerato le divine Scritture 'come' ha fatto per (sicut et) il corpo stesso del Signore, non mancando mai, soprattutto nella sacra liturgia, di nutrirsi del pane di vita dalla mensa, sia della Parola di Dio, che del Corpo di Cristo e di porgerlo ai fedeli."
Il testo finale, purtroppo, ha molto affievolito il parallelismo tra Scrittura e Corpo del Signore sostituendo il velut del textus denuo emendatus con sicut et per venire incontro a quei padri che temevano la troppo stretta assimilazione della mensa della Parola con quella dell'Eucaristia. Lo slittamento da velut a sicut et rispetto alla precedente stesura, sottolinea così il diverso modo con cui la Chiesa venera Scrittura e Corpo del Signore. Sono i compromessi e i limiti dei dibattiti conciliari che hanno comunque aperto una strada che oggi occorre avere il coraggio di continuare a percorrere per attuare lo Spirito del Concilio stesso. Del resto l'intima connessione tra Parola ed Eucaristia, radicata nella testimonianza scritturistica, è attestata dai Padri della Chiesa e ribadita nel Medio Evo, in cui era normale comprendere la Scrittura come "corpo del Signore": "Corpus Christi intellegitur etiam Scriptura Dei", cioè per corpo di Cristo si intende la Scrittura.

la Scrittura come corpo di Cristo

Ci sono diverse realtà che hanno a che fare con il corpo di Cristo: dal corpo fisico di Cristo, al corpo reale di Cristo, alla Chiesa corpo di Cristo (teologia paolina), all'Eucaristia, alla Scrittura. La Scrittura come corpo di Cristo gode dell'appoggio di una lunghissima tradizione in cui si è sempre vista la analogia con l'Incarnazione: come il Verbo, la Parola, il Logos, si è fatto carne nell'uomo Gesù di Nazareth (e così coloro che incontravano il rabbi Gesù di Nazareth dovevano saper vedere in quell'uomo il Figlio di Dio), analogamente il Logos si è fatto Scrittura, ha preso la forma delle sillabe umane, come dice Agostino, e si tratta di cogliere nel libro, umanissimo, la Parola di Dio contenuta in esso.
Il "velut" originario della Dei Verbum cambiato in un "sicut et" indebolisce molto la portata del testo, per il timore di diversi padri conciliari di assimilare troppo (nimis assimilare) la Parola al Sacramento. Peccato, perché così ci si separa dalla grande tradizione nel comprendere la Scrittura come Sacramento.

la Scrittura è un sacramento

L'ultimo elemento da sottolineare riguarda il percepire la forza sacramentale della Scrittura. Non si tratta di far l'ottavo sacramento, ma di percepire che la Scrittura non è soltanto qualcosa che ci dà un'istruzione, ma fa entrare nell'alleanza. Non trasmette solo delle parole su Dio, ma la Parola di Dio, certo interpretata nello spazio ecclesiale, e massimamente nella liturgia, ecc.
La dimensione sacramentale della Scrittura che il Concilio ha sottolineato va ripresa e approfondita, anche perché in alcuni testi successivi alla riforma liturgica si è assistito a un retrocedere, a distinguere di nuovo tra il Sacramento e la Parola, e così via. Enzo Bianchi così scrive in Lettura spirituale della Bibbia: "Permane ancora, purtroppo, nella ricezione post-conciliare... la concezione che il sacramento dona la grazia mentre la parola biblica dona la dottrina, che il sacramento è efficace mentre la parola può solo preparare il sacramento e insegnare. Ma se la Parola di Dio non è vissuta nell'economia sacramentale fino ad essere accolta come sacramento, come trasmissione di potenza e di grazia e non solo di comunicazione di verità, di precetto e di dottrina, resterà sempre parola su Dio e sarà soltanto un preludio alla celebrazione del sacramento".
Ma già il fatto stesso che non si dia sacramento (e non si dovrebbe dare sacramento) senza la proclamazione della Parola di Dio, fa ben sperare per una maggiore comprensione... Per lo stesso sacramento della riconciliazione, il nuovo rito prevede di iniziare sempre leggendo la Scrittura. È alla luce dei testi della Scrittura letti che io mi lascio giudicare! Altrimenti rischio di continuare a ripetere l'elenco imparato a memoria da bambino di tutto quello che non andava fatto, senza lasciarmi illuminare e verificare dalle priorità che il Vangelo mi pone: l'amore, la carità...
Occorre riprendere, approfondire, e fare, con coraggio, passi ulteriori nella linea del rapporto Parola ed Eucaristia, entrambe presenza di Cristo.
Non dimentichiamo quel testo straordinario della Sacrosanctum Concilium al numero 7, che dice: "Il Cristo è presente nella sua parola, giacché è Lui che parla quando nella Chiesa si legge la Sacra Scrittura". In questo testo si parla di una presenza reale nella Parola. Mi spiace dover aggiungere l'aggettivo "reale", perché la presenza o c'è o non c'è, e mi piace farvi sapere che vi sono diversi teologi protestanti che accolgono senza fatica la reale presenza del Cristo nella Parola "e" nell'Eucaristia. Questo riequilibrio, che è stato reso possibile dai testi conciliari, va davvero nutrito e accresciuto, perché è fecondo anche di sviluppi ecumenici.
Vorrei ancora sottolineare l'aspetto della Scrittura come sacramento. Si tratta alla fin fine di accedere ad una comprensione che è tradizionalissima nella Chiesa. Tutto il primo millennio non aveva difficoltà ad accogliere questa affermazione: la Scrittura è un Sacramento. Vi sono delle pagine di Gerolamo, di Agostino che dicono che, come ci si accosta alla comunione, alla manducazione del pane eucaristico, senza perdere una briciola, perché si ha coscienza che è il corpo di Cristo, (non è devozionalismo, è percezione che lì vi è il corpo reale di Cristo), così si dovrebbe ascoltare senza perdere una sillaba di quello che viene proclamato, perché è il corpo di Cristo, perché è il Cristo che ci parla. Nella Dei Verbum 21 si dice: "Nei libri sacri il Padre che è nei cieli viene con sovrabbondanza di amore incontro ai suoi figli ed entra in conversazione con loro. Nella Parola di Dio è poi insita tanta potenza ed efficacia da essere sorgente perenne della vita spirituale."
Occorre allora non abbandonare il testo della Dei Verbum, ma approfondirlo e andare oltre nella piena comprensione che le Scritture sono il corpo del Signore, o, per usare una terminologia tradizionale, le Scritture sono come un tabernacolo della presenza di Cristo.

L'umanità della Bibbia

Riporto altri passaggi dell'intervento di Luciano Manicardi che ho iniziato a presentare nel post precedente. L'oggetto è la Dei Verbum, ma in realtà è il posto della Bibbia nella vita della Chiesa e del credente. Le osservazioni che seguono mi sembrano andare nella direzione di escludere i fondamentalismi, perché la Bibbia richiede una seria opera di interpretazione che comprende anche gli studi esegetici.

La Dei Verbum al numero 12, sul problema della interpretazione della Sacra Scrittura così si esprime: "Per ricavare l'intenzione degli agiografi si deve tener conto tra l'altro anche dei generi letterari. La verità infatti viene diversamente proposta ed espressa in testi in varia maniera storici, profetici, o poetici o con altri generi di espressione". E' una affermazione chiara, già presente del resto nella Divino Afflante Spiritu.
La ricerca esegetica su questo aspetto ha fatto passi da gigante. Se c'era un ritardo dei cattolici rispetto al mondo protestante, direi che ormai è stato colmato. Ora si collabora, e c'è anche una produzione in ambito cattolico ampia ed estremamente seria. Barbaglio ne è un esempio.
Le Scritture vanno anche studiate. Io non mi addentro nei problemi inerenti l'esegesi, ecc., però dobbiamo ricordare, per evitare le letture spiritualistiche troppo disinvolte del testo biblico, che c'è una alterità del testo. C'è una distanza culturale da noi, che non può essere superata se non attraverso uno sforzo. Sembra che con il passare del tempo questa difficoltà si faccia sempre più forte. Si dice che la Bibbia è difficile, che parla di cose che sono lontane da noi, che l'Antico Testamento, in particolare, ha pagine incomprensibili, che esprimono una sensibilità molto diversa dalla nostra ... "L'uomo moderno", si dice, fa fatica a recepire, ad ascoltare la Bibbia. Lascio la parola a questo proposito ad un grandissimo esegeta, Alonso Schökel, il quale in un commento alla Dei Verbum afferma: "Vi è una radicale somiglianza di tutti gli uomini, orientali, occidentali, antichi o moderni. Se ognuno di noi scende alla profondità del sostantivo, troverà semplicemente "l'uomo", il quale poi nella sua realizzazione storica individuale si diversifica con tanti aggettivi a diversi piani di essenzialità o accidentalità. Buona parte del linguaggio dell'Antico Testamento è vicino a questa semplicità e radicalità umana, e parla un linguaggio umano, semplicemente umano, radicalmente umano."
Non lasciamoci abbagliare dall'espressione "uomo moderno", che rischia di essere un mito. Parliamo di uomo! C'è un'umanità della Bibbia che va riscoperta, un linguaggio della Scrittura che è anzitutto umano. Che ci siano difficoltà è innegabile. Così come non è facile avere una relazione profonda con una persona, allo stesso modo avviene con la Scrittura. C'è una alterità del testo, come c'è una alterità della persona che mi sta davanti, anche dopo trent'anni di vita vissuta insieme: c'è sempre una resistenza che l'altro mi fa, perché è altro. Lo sforzo per annullare la distanza è costitutivo dell'approccio alla Scrittura. Lungi dall'essere qualcosa che scoraggia, deve essere qualche cosa che invece dà serietà all'incontro con la Parola di Dio contenuta nella Bibbia.

La Scrittura contiene la Parola di Dio

(...)

Alla formulazione "Parola di Dio contenuta nella Bibbia" nel Vaticano II si è arrivati con molta fatica. Nella Dei Verbum al numero 24 si dice: "Le sacre scritture contengono la Parola di Dio e, perché ispirate, sono veramente Parola di Dio." Questa è la formulazione del testo finale della Dei Verbum. Ma la formulazione iniziale, quella nel textus prior, era: "Le sacre scritture, non solo contengono la Parola di Dio, ma sono veramente Parola di Dio". L'esatto contrario: "non solo contengono, ma sono veramente". Capite che un'affermazione del genere darebbe adito al fondamentalismo e al letteralismo: se la Scrittura è Parola di Dio, allora dovrei prendere alla lettera ogni frase, ogni versetto. Allora avrebbero ragione i Testimoni di Geova: se sta scritto nella Bibbia che non bisogna mescolare certe cose, io non mescolo neanche il sangue, e lascio che una persona, che avrebbe bisogno di una trasfusione, muoia per obbedienza alla Scrittura. No! L'effetto della Scrittura è la vita, non la morte! C'è un criterio di autenticità della ricezione, dell'interpretazione delle Scritture, che si pone sul piano del "dare vita", del "creare giustizia", del "creare pace", non morte, ingiustizia, oppressione.
Allora, da questo inizio ("le Scritture non solo (non tantum) contengono la Parola di Dio, ma sono veramente Parola di Dio"), si è passati nel textus emendatus (seconda fase) a: "Le Scritture contengono la Parola di Dio (si è tolto il non tantum, non solo), e sono veramente Parola di Dio", però il testo era ancora un po' zoppicante, quindi i Padri hanno fatto un'ulteriore aggiunta, molto importante: "Le Scritture contengono la Parola di Dio e, poiché ispirate - quia inspiratae - sono veramente Parola di Dio". Così hanno liberato la Scrittura dalla coincidenza con la Parola di Dio.
La Parola di Dio è una realtà che non può essere racchiusa in una frase, per quanto autorevole, della Bibbia. È la Scrittura stessa che mostra che non vi è coincidenza tra le due realtà e che la Parola di Dio eccede la Scrittura e non ne è esaurita. la Parola di Dio è una realtà eterna, onnipotente, è realtà che è in Dio. È la realtà creatrice, instauratrice di storia. Va molto oltre il libro, che è una concrezione della Parola di Dio. Il libro la contiene, ma la consegna in un'interpretazione nello Spirito: quia inspiratae, poiché ispirate, sono veramente Parola di Dio. La Parola di Dio è contenuta nelle Scritture e in esse deve essere rinvenuta attraverso un'operazione di interpretazione nello Spirito.
La conseguenza quindi è che occorre farsi carico della fatica dell'interpretazione. E interpretazione non significa solo prendere cinquanta commentari per cercarvi il significato di una frase, ma vuol dire far calare la Parola di Dio nella vita di una comunità, in un oggi storico. E fare in modo che la Parola di Dio, nell'oggi storico di questa comunità, produca nuovamente carità, giustizia, pace, e così via. E questo non è così semplice.

La Bibbia, plurale e dialogica

Alcuni commenti agli ultimi post, mi hanno fatto ricordare l'importanza di un documento conciliare come la Dei Verbum che purtroppo tanti cattolici non conoscono adeguatamente. Il sito Fine Settimana riporta il testo di un bell'incontro con Luciano Manicardi, del monastero di Bose, che nel 2007 ha tracciato bilancio e prospettive della riscoperta della Bibbia nella Chiesa cattolica dopo il concilio. Al centro c'è proprio la Dei Verbum di cui presenta i contenuti essenziali. Riporto qui una parte di questa panoramica.

La Dei Verbum da molti è stata definita "il capolavoro del Vaticano II". Certamente, anche le costituzioni Gaudium et Spes e Lumen Gentium sono importanti, ma io credo che la Dei Verbum, assieme alla Sacrosanctum concilium, sia il documento che più di altri, potenzialmente, si pone alla base di un movimento di riforma, di mutamento all'interno della Chiesa.

rapporto tra Parola di Dio e Chiesa

Il primo elemento della Dei Verbum che, a mio parere, deve essere tenuto in grande considerazione, lo si desume dallo stesso incipit della costituzione conciliare: "Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans, Sacrosancta Synodus ...", cioè : "In religioso ascolto della Parola di Dio e proclamandola con ferma fiducia, il sacro Concilio, ecc.". Queste espressioni iniziali della Dei Verbum pongono un problema ecclesiologico, quello del rapporto tra Parola di Dio e Chiesa. In questa frase si esprime l'essenza della Chiesa, nella sua duplice dimensione di ascolto e di proclamazione della Parola di Dio. In un certo senso, la Chiesa è tutta in questa duplice dimensione.
Il cardinale Walter Kasper, nel suo intervento alla conferenza stampa di presentazione del congresso internazionale che si è tenuto nel 2005 a Roma su "La Sacra Scrittura nella vita della Chiesa", ha detto: "Non vi è nessun dubbio, la Parola di Dio è al primo posto. Soltanto per suo tramite possiamo comprendere la Chiesa". È la Scrittura che ci aiuta a comprendere la Chiesa stessa. Questo incipit, che è la chiave di interpretazione dell'intero documento, non solo quindi dà il titolo alla costituzione, ma anche e soprattutto offre un orientamento ecclesiologico preciso: il Concilio ha indicato ciò che la Chiesa è proprio nel rapporto che essa ha con la Parola di Dio ascoltata e proclamata.
"Così viene indicato davvero il primato della Parola di Dio - sostiene un teologo famoso, Joseph Ratzinger, in uno splendido commento degli anni 60 ad alcuni capitoli della Dei Verbum, purtroppo mai tradotto in italiano - la sua superiorità su tutte le parole e azioni del popolo di Dio". E prosegue: "E' come se tutta l'esistenza della Chiesa fosse spinta verso l'alto, si aprisse al trascendente, come se tutta la sua vita si trovasse raccolta in questo ascolto da cui soltanto può procedere il suo atto di parola". L'atto di parola della Chiesa, quale che esso sia, predicazione, formulazione dogmatica, non può che procedere da questo ascolto in cui è raccolta tutta la sua vita. Questa, secondo me, è un'affermazione profondamente vera. Il legame tra Chiesa e Parola di Dio è un rapporto che va assolutamente salvaguardato e approfondito: la Chiesa c'è in quanto ancella della Parola di Dio, in quanto trae la sua vita dall'ascolto della Parola di Dio che poi proclama.

una Chiesa che ascolta e proclama la parola

Quindi, riandare alla Dei Verbum e alla centralità della Parola di Dio nella vita della Chiesa, comporta accedere ad una concezione della Chiesa in cui l'ascolto della Parola è fondante la Chiesa stessa. Questa situazione di ascolto, dialogo e comunicazione trova la sua forma piena nella koinonia, nella comunione. Alla fin fine c'è già qui la radice dell'ecclesiologia di comunione.
Ancora, il cardinale Kasper ha scritto: "Nell'incipit di Dei Verbum la Chiesa si definisce essa stessa come Chiesa che ascolta, è nella misura in cui ascolta che essa può anche essere una Chiesa che proclama". Qui sembra quasi di sentire l'eco di Karl Barth, quando in quel bel libretto sulla proclamazione del Vangelo (Karl Barth, La proclamazione del Vangelo, Torino, Borla, 1964)egli afferma che la Chiesa è anzitutto Ecclesia audiens, e solo in quanto Ecclesia audiens, cioè che ascolta, che è sottomessa alla Parola di Dio, può anche essere Ecclesia docens. Ma che altro ha da dire la Chiesa (cioè noi, i cristiani) se non "la" Parola "di" Dio? Non delle parole su Dio, ma la Parola "di" Dio?
E ancora, Benedetto XVI: "La Chiesa non trae la sua vita da se stessa, ma dal Vangelo, ed è a partire dal Vangelo che essa non cessa di orientarsi nel suo peregrinare".
Qui davvero siamo al cuore del ministero della Parola, quello che il Nuovo Testamento chiama "te diakonia tou logou" (Atti 6, 4), il servizio della Parola, che pone la Chiesa in atteggiamento di ascolto. Io credo che questo legame tra Chiesa e Parola di Dio vada ripetuto e ricordato fino alla noia, perché qui c'è la chiave da cui tutto dipende. Solo questo rapporto consente di mantenersi nella scia di quella "rivoluzione copernicana" conciliare, in cui si comprende che alla Parola di Dio, contenuta nelle Scritture, la Chiesa è sottomessa, di essa è serva. Ecco allora che la Chiesa che ascolta diviene Chiesa serva, Ecclesia discipula.
Si pensi a questo proposito al libro di uno dei Padri conciliari, Yves Congar, "Pour une Église servante et pauvre" (per una Chiesa serva e povera).

un libro plurale e dialogico

Un secondo aspetto. Quanto la Dei Verbum ci ha consegnato a proposito della Bibbia, lo dobbiamo accogliere in una precisa direzione: quella di percepire sempre di più la Bibbia come un libro plurale e dialogico.
In un'epoca in cui i confessionalismi, gli integrismi, i fondamentalismi, i fanatismi anche criminali si fanno così forti, io credo che dobbiamo recuperare la dimensione della pluralità e dialogicità della Bibbia.
Da moltissimi punti di vista la Bibbia è un libro plurale. Il nome stesso (in greco Ta Biblia = i libri) indica un testo che raccoglie una pluralità di libri, 27 nel Nuovo Testamento e molti altri nell'Antico o PrimoTestamento. Nella Bibbia vi è una pluralità di lingue, il che vuol dire una pluralità di mentalità e di mondi: il greco, l'ebraico, l'aramaico. Ancora: c'è una pluralità di luoghi e di epoche di redazione.
C'è anche il fatto che le Scritture cristiane sono radicate nelle Scritture ebraiche, in quello che chiamiamo l'Antico Testamento o Primo Testamento, motivo per cui "la" Parola di Dio emerge sempre dalla dialogicità intrinseca al libro stesso. Nella liturgia lo si può vedere molto bene, nel continuo andirivieni tra Antico e Nuovo Testamento, tra la prima lettura, la seconda lettura e il Vangelo, con il salmo responsoriale, che fa da ponte, da cardine, da passaggio tra Antico e Nuovo Testamento.
Ma è interessante vedere anche che, e di questo si dovrebbe tener conto nella predicazione omiletica, la Parola di Dio che emerge da questo dialogo tra Antico e Nuovo Testamento, mostra che il compimento neotestamentario non esaurisce l'Antico Testamento, ma che il compimento dell'Antico nel Nuovo rilancia la promessa. La promessa dell'Antico Testamento, compiutasi in Cristo, viene rilanciata come promessa in Cristo. Questo è molto importante, innanzitutto, per reagire e per controbattere alle tendenze marcionite che sempre risorgono nella Chiesa e che vorrebbero relegare l'Antico Testamento tra i pesi inutili del passato o tra i testi moralmente meno significativi. Che ci siano problemi e difficoltà nei confronti di certe pagine bibliche, è indubitabile, ma non li si può risolvere semplicemente rimuovendo o cancellando. Si tratta invece di assumere la dimensione dialogica, in cui il Nuovo Testamento non esiste senza l'Antico, non esiste senza la promessa, e il compimento non esautora la promessa, ma la rilancia.
La dimensione di pluralità e di dialogicità presente nella Bibbia è estremamente importante anche per ripensare lo statuto teologico delle scritture delle altre religioni...

I preti non devono pensare?

Si avvicina l'inizio dello speciale Anno Sacerdotale voluto da Benedetto XVI e Sandro Magister, in un articolo del suo sito, riporta un discorso di Jean-Luis Bruguès, segretario per la congregazione per l'educazione cattolica, ai rettori dei seminari pontifici. Il giornalista lo presenta come un'analisi appropriata dei problemi del clero cattolico e delle relative soluzioni.

E' un testo che mi sconcerta. Come si può constatare dalla parte che riporto, secondo questo vescovo, alla base della formazione di un sacerdote ci devono essere la metafisica e il Catechismo. Cioè la filosofia che sorregge l'idea di natura su cui è incentrata l'etica dei documenti della Chiesa e l'edificio delle dottrine. La Bibbia sembra secondaria. Di spiritualità e interiorità non si parla. La cultura è inutile. La cura delle relazioni risulta inesistente. Lo spirito critico e il pensiero sono visti come minacce.

Francamente questo modello di prete mi sembra quello di un bambino indottrinato che non sa niente della vita, del mondo e della storia e dal quale si vuole che esegua ordini e che ripeta parole d'ordine. Un soldato non pensante e obbediente. E chi dice queste cose pensa che un burattino di questo genere possa testimoniare la fede agli uomini e alle donne di oggi! Il cristianesimo in questo intervento non ha nulla a che fare con un'esperienza di Dio, ma è una cultura da imporre al mondo.

Qualunque sia la forma che ha assunto, la secolarizzazione ha provocato nei nostri paesi un crollo della cultura cristiana. I giovani che si presentano nei nostri seminari non conoscono più niente o quasi della dottrina cattolica, della storia della Chiesa e dei suoi costumi. Questa incultura generalizzata ci obbliga a effettuare delle revisioni importanti nella pratica seguita fino ad ora. Ne menzionerò due.

Per prima cosa, mi sembra indispensabile prevedere per questi giovani un periodo - un anno o più - di formazione iniziale, di "ricupero", di tipo catechetico e culturale al tempo stesso. I programmi possono essere concepiti in modo diverso, in funzione dei bisogni specifici di ciascun paese. Personalmente, penso a un intero anno dedicato all'assimilazione del Catechismo della Chiesa Cattolica, che si presenta come un compendio molto completo.

In secondo luogo occorrerebbe rivedere i nostri programmi di formazione. I giovani che entrano in seminario sanno di non sapere. Sono umili e desiderosi di assimilare il messaggio della Chiesa. Si può lavorare con loro veramente bene. La loro mancanza di cultura ha questo di positivo: non si portano più dietro i pregiudizi negativi dei loro fratelli maggiori. È una fortuna. Ci troviamo quindi a costruire su una "tabula rasa". Ecco perché sono a favore di una formazione teologica sintetica, organica e che punta all'essenziale.

Questo implica, da parte degli insegnanti e dei formatori, la rinuncia a una formazione iniziale contrassegnata da uno spirito critico - come era stato il caso della mia generazione, per la quale la scoperta della Bibbia e della dottrina è stata contaminata da uno spirito di critica sistematico - e alla tentazione di una specializzazione troppo precoce: precisamente perché manca a questi giovani il background culturale necessario.

Permettetemi di confidarvi alcune domande che mi sorgono in questo momento. Si ha mille volte ragione di voler dare ai futuri sacerdoti una formazione completa e d'alto livello. Come una madre attenta, la Chiesa desidera il meglio per i suoi futuri sacerdoti. Per questo i corsi si sono moltiplicati, ma al punto di appesantire i programmi in un modo a mio parere esagerato. Avete probabilmente percepito il rischio dello scoraggiamento in molti dei vostri seminaristi. Chiedo: una prospettiva enciclopedica è forse adatta per questi giovani che non hanno ricevuto alcuna formazione cristiana di base? Questa prospettiva non ha forse provocato una frammentazione della formazione, un'accumulazione dei corsi e un'impostazione eccessivamente storicizzante? È davvero necessario, per esempio, dare a dei giovani che non hanno mai imparato il catechismo una formazione approfondita nelle scienze umane, o nelle tecniche di comunicazione?

Consiglierei di scegliere la profondità piuttosto che l'estensione, la sintesi piuttosto che la dispersione nei dettagli, l'architettura piuttosto che la decorazione. Altrettante ragioni mi portano a credere che l'apprendimento della metafisica, per quanto impegnativo, rappresenti la fase preliminare assolutamente indispensabile allo studio della teologia. Quelli che vengono da noi hanno spesso ricevuto una solida formazione scientifica e tecnica - il che è una fortuna - ma la loro mancanza di cultura generale non permette ad essi di entrare con passo deciso nella teologia.

Capiamo la Bibbia?

Un altro testo molto interessante che si trova in rete, oltre alla conferenza di Alberto Maggi che ho segnalato ieri, è la lectio magistralis tenuta dal grande teologo Jurgen Moltmann al festival di teologia di Piacenza, di cui riporto un passaggio. La domanda di fondo è: come si legge la Bibbia? come si può comprendere la Bibbia?

Come andrebbero letti i testi del Nuovo Testamento, qualora si vogliano leggere nel senso dei loro autori e nel senso di ciò di cui essi parlano? In tal caso, da oggetti della ricerca essi diventerebbero soggetti del discorso, e noi diventeremmo in primo luogo uditori della parola. Che cosa, infatti, vogliono dirci i testi del Nuovo Testamento? Per dirlo in modo chiaro e semplice: essi vogliono annunciarci il Vangelo di Gesù Cristo, vogliono raccontarci e comunicarci il Vangelo per risvegliare la fede. Naturalmente, si possono indagare i drammi di Shakespeare che parlano di re anche dal punto di vista storico-critico, per conoscere la storia di questi re, ma si può allora comprendere il loro dramma?

Per spiegare la cosa in modo un po’ forte, ricorro ad un incubo: io mi immagino di salire sul pulpito, in una chiesa, per annunciare il vangelo e, se possibile, per suscitare la fede. Però non ci sono uditori delle mie parole: sui banchi siede uno storico, che analizza criticamente i fatti di cui io parlo; e poi c’è uno psicologo che analizza la mia psiche, così come la rivelo attraverso il mio discorso; e inoltre c’è un antropologo della cultura, che osserva il mio stile personale; e ancora un sociologo, che indaga la classe sociale di appartenenza, della quale mi considera un rappresentante, e così via. Tutti analizzano me e il mio contesto, ma nessuno ascolta ciò che io voglio dire. E la cosa peggiore: nessuno mi contraddice, nessuno vuole discutere con me su ciò che io ho detto.

Naturalmente, con il mio incubo ho evidenziato la critica e fatto apparire alcuni miei colleghi non nella miglior luce. Ma un buon studio del Nuovo Testamento non si esaurisce nell’impiego di quei molteplici metodi della interpretazione contestuale, bensì è sempre concentrato sulla lettura e l’ascolto attento dei testi stessi e sul comprendere l’oggetto di cui essi parlano. Poiché i testi del Nuovo Testamento, come quelli dell’Antico Testamento, sono testi teologici, nello studio del Nuovo Testamento si tratta di esegesi teologica. Obiettivo di ogni studioso del Nuovo Testamento della mia generazione, che io conosca, è di scrivere, almeno una volta nella vita, un commento ad uno scritto biblico e quale ideale massimo è considerato il fatto di redigere una intera teologia del Nuovo Testamento, come quella prodotta da Rudolf Bultmann. Non tutti raggiungono l’obiettivo e soltanto pochi riescono a realizzare l’ideale al punto di poter misurarsi con il libro di Bultmann. Con queste osservazioni penso di poter riottenere l’approvazione degli esegeti di Nuovo Testamento qui presenti, poiché in definitiva nel Nuovo Testamento si tratta di testi teologici e non di documenti storici o di analisi sociologiche relative a quel tempo.

Se si vuol comprendere i testi del Nuovo Testamento nel senso dei loro autori, si deve entrare in rapporto con il loro messaggio cristiano, il messaggio che essi intendono comunicare. Io devo comprendere che cosa essi vogliono annunciare, raccontare o descrivere come Vangelo di Gesù Cristo. Ciò non significa che io debba essere d’accordo o che soltanto dei cristiani possano oggi comprendere i cristiani di allora. Né io devo essere necessariamente un credente per poter studiare teologia. Ma l’esegesi teologica di testi neotestamentari prende i testi alla lettera e cerca di afferrarne il contenuto. In questo giocano un ruolo importante, a cui occorre prestare sempre attenzione, il contesto, il kairos e la comunità di origine di questi testi, ma i testi non hanno solamente questi ambienti di riferimento, bensì anche il loro specifico contenuto, tanto che noi dobbiamo considerare le loro affermazioni anche secondo quello che viene detto.

Una indagine teologica sulla teologia dell’apostolo Paolo nella Lettera ai Romani, nel suo tempo e nella sua situazione, è però soltanto un lato dell’esegesi teologica. Dall’altro lato si pone la domanda su ciò che questo messaggio teologico può significare per noi oggi. Qui si leva il ponte ermeneutico from what meant to what it means (da ciò che ha significato a ciò che significa), e qui inizia il lavoro del teologo. Egli deve leggere la Lettera di Paolo ai Romani come se essa non fosse scritta soltanto ai cristiani di Roma di allora, ma anche a lui, lettore, e ai suoi contemporanei di oggi. Può allora, il teologo, prescindere dal lavoro teologico dell’esegeta del Nuovo Testamento e far apparire come per incanto la sua propria esegesi?

Prendiamo ad esempio Karl Barth. Il suo libro La Lettera ai Romani apparve nel 1922, diede vita alla nuova teologia dialettica e fu per molti l’opera teologica più importante della prima metà del XX secolo. La prefazione inizia con le frasi:

“Paolo ha parlato ai suoi contemporanei come un figlio del suo tempo. Ma assai più importante di questa verità è quest’altra, che egli parla, come profeta e apostolo del Regno di Dio, a tutti gli uomini di tutti i tempi”.
“Tutta la mia attenzione è stata rivolta a penetrare con lo sguardo attraverso l’aspetto storico, secondo lo spirito della Bibbia, che è lo Spirito eterno”.

Ci si deve confrontare con il testo e con ciò che si trova in esso fino a che il muro tra il primo secolo e il nostro secolo diventa trasparente, fino a che Paolo parla là e l’uomo ascolta qui, fino a che “il dialogo tra il documento e il lettore è tutto concentrato sul contenuto in questione… in quanto io, colui che comprende, devo spingermi avanti fino al punto in cui mi trovo ancora quasi solo davanti all’enigma dell’oggetto e quasi non più davanti all’enigma del documento”, dunque fino al punto in cui “dimentico che io non sono l’autore, ma lo lascio parlare in mio nome e, parimenti, egli può parlare in suo nome”.

Il Dio che non c'è più

Un biblista tra gli atei. E' p. Alberto Maggi, del Centro Sudi Biblici Giovanni Vannucci, che lo scorso mese di maggio ha tenuto una conferenza al circolo UAAR di Ancona.

Il testo del suo intervento è una demitizzazione delle immagini di Dio che convenzionalmente sono attribuite alle religioni. Infatti, l'apice del suo intervento è il volto di Dio manifestato da Gesù.

Se si può conoscere il Padre solo fissando lo sguardo sull’azione e sull’insegnamento di Gesù, l’immagine di Dio che emerge è profondamente diversa da quella conosciuta delle divinità delle religioni.

             

            Il Dio che in Gesù si manifesta non premia i buoni e castiga i malvagi, ma a tutti, indistintamente, trasmette il suo amore, “perché egli è benevolo verso gli ingrati e i malvagi” (Lc 6,35).

            Dio non ama gli uomini perché sono buoni, ma perché lui è amore.

L’essere amati da Dio non dipende dal comportamento o dalle risposte dell’uomo, ma dalla benevolenza del Signore, amorevolezza che si rivolge ad ogni uomo, nessuno escluso. Pietro dichiarerà che “Dio mi ha mostrato che non si deve dire profano o immondo nessun uomo” (At 10,28).

La “Gloria Dio nel più alto dei cieli” si realizza sulla terra nella “pace tra gli uomini, che egli ama” (Lc 2,14). Occorre notare come in passato una visione religiosa del rapporto tra Dio e gli uomini, basata sul merito, era riuscita a travisare questo versetto di Luca che veniva tradotto “pace in terra agli uomini di buona volontà”. La pace era solo per coloro che se la meritavano. No, la pace, vocabolo che racchiude in sé tutto quel che concorre alla felicità dell’uomo, non è riservata da Dio agli uomini di buona volontà, ma tutti gli uomini oggetto del loro amore.

Con Gesù l’amore di Dio non va più meritato ma accolto. Il Padre non ama l’uomo secondo i suoi meriti, ma secondo i suoi bisogni. Più l’uomo è bisognoso, più il Padre si sente irresistibilmente attratto nel manifestargli il suo amore (Lc 18,9-14).

L’accoglienza di questa immagine del Padre determina il passaggio dalla religione alla fede, dall’obbedienza alla somiglianza, dal merito al dono, dal premio al regalo.

Quello che Gesù ha proclamato lo ha anche praticato, creando con il suo atteggiamento verso i peccatori grande malumore tra le persone pie e i guardiani della tradizione.

I benpensanti protestano, perché credono che se non viene più presentato un Dio che rimprovera e castiga i malvagi “dove andremo a finire?”.

Se ai peccatori non si mette paura con le pene di un castigo, se non li si intimorisce con una minaccia da parte di Dio… non c’è più religione!

Grazie a Gesù è finita la religione e inizia la fede: non più quel che l’uomo è tenuto a fare per ottenere l’amore di Dio, ma la risposta dell’uomo all’amore che il Padre comunica a ogni uomo.